社區性宗教：鄉村基督教傳播再認識
作者：于龍剛
來源：《原道》第32輯，陳明、朱漢平易近主編，湖南年夜學出書社2017年出書
時間：孔子二五六八年歲次丁酉臘月初二日庚戌
耶穌2018月1月18日
內容撮要：經典世俗化理論難以有用解釋中國鄉村基督教傳播現象。具有多維形態的基督教不僅蘊涵“人－神”結構的精力崇奉體系，並且包括“信徒－教會”結構的地緣信眾網絡。在傳播過程中，信徒在精力層面的超出性親身經歷和對教會組織的集體歸屬合二為一。嵌進熟人社會的教會組織實現效能延展，發揮誕生活互持、生產合作、共享會議室糾紛調解等社群效能。基督教不僅為信徒供給了超出性的意義世界，並且供給了具有獨立評價體系和來往規則的關系網絡，成為一種“社區性宗教”。基督教敏捷傳播反應出結構轉型佈景下村莊社會競爭加劇；村莊非正式規范難以獲得有用維護和執行，針對弱勢群體的越軌行為得不到有用制約；村級組織管理才能弱化，村莊公共品供給缺乏。需求將宗教治理上升到國家戰略層共享會議室面，切實解決宗教傳播反應出的管理問題。
關鍵詞：歸屬性崇奉；地緣信眾網絡；社區性宗教；社會轉型；
一、問題的提出
1980年月以來，基督教在鄉村地區敏捷傳播，農平易近群體中的信徒數量年夜幅度增添。這一現象惹起學者的廣泛關注。經典世俗化理論認為，伴隨社會現代化宗教必定發生闌珊。在現代性的沖擊下，宗教從公共領域加入，被限制在家庭和個人主體性等私家空間，成為信徒在身、心、靈的活動中的性命體悟。[1]有學者將這一趨勢歸納綜合為從以教會為軌制基礎的“無形宗教”轉變為以個人虔信為基礎的私家性崇奉。[2]經典世俗化理論以現代東方社會的宗教變遷為經驗，以存在軌制化的建制宗教為條件。中國傳統宗教具有疏散性特征，經典世俗化理論但并紛歧定能夠提醒當前中國基督教傳播的深層意涵。其對現代宗教崇奉的私家化界定也難以準確、完全說明鄉村基督教敏捷傳播的緣由。
鄉村社會擁有一套體系復雜、源遠流長的平易近間崇奉傳統，包含以滿足個體效能需求的輔助性宗教和以祖先崇敬為內容的為個體供給安居樂業基礎的最基礎性宗教。[3]作為一種外來宗教，基督教為安在與傳統平易近間崇奉的競爭中獲勝，甚至在南方農村出現基督教“一枝獨秀”的局勢？基督教教義相對復雜，同傳統平易近間崇奉比擬，村平易近與基督教的親和性更低。村平易近往往缺少建構新型超驗親身經歷，樹立基督教化的意義網絡的知識才能和經驗閱歷。相關學者的調查和研討顯示，基督教在傳播過程中產生“風俗化”的轉變。現實中基督教年夜多采取了平易近間宗教的情共享會議室勢，不少人也是抱著信仰平易近間宗教的心態來崇奉基督教，平易近眾原有的宗教心思滲合到他們的屬靈觀念瑜伽場地和禮儀行為里。[4]僅僅從純粹崇奉出發，很難懂得上述現象。
宗教具有多維形態。涂爾干認為宗教是一種與既與眾分歧、又不成沖犯的神圣事物有關的崇奉和儀軌所組成的統一體系，這些崇奉與儀軌將一切信仰它們的人結合在一個被稱為“教會”的品德配合體之內。[5]基督教在鄉村的傳播具有弱倫感性、強組織性和強儀式性的1對1教學特征。[6]基督教在鄉村地區的敏捷傳播反應出中國平易近間崇奉從疏散性到集中性的慢慢轉變。這與經典世俗化理論中對宗教變遷“往軌制化”描寫相反。基督教的敏捷傳播發生在鄉村社會結構轉型和基層國家管理轉型佈景之下，需求將基督教傳播現象置于這一過程當中，在現代性與宗教變遷的動態關系中懂得基督教傳播現象，為宗教治理供給智識支撐。
文章的經驗資料重要來源于筆者在瓦村的調研。[7]瓦村位于滇中山區，距離昆明約35公里。農戶經濟以種植業、養殖業交流等為主。瓦村下轄李營、劉營、黃營、樂崖、茨口5個天然村。李營、劉營與黃營為漢族村，位于山間壩子，相隔不遠，此中李營308戶，1300余人，劉營212戶，785余人，總共占瓦村總生齒的95%。樂崖與茨口為苗族村寨，位于山上，相隔較遠。瓦村所處的云南地區，基督教傳播歷史長久。最早始于1881年內地會（China Inland Missions）傳教士在年夜理開辦的教會。在20世紀50年月，云南省基督教信徒已經有15萬人之眾，教堂900余處，教牧人員1430人，分布于省內80多個縣。[8]樂崖村平易近于上個世紀60年月從周邊井村遷來。早在1920年，基督教進進井村，樹立教堂。今朝，苗族村的基督教已初步構成完美的組織體系與教務軌制，基督教已與當地文明、習俗構成“完善結合”。[9]壩區漢平易近甚至將基督教稱作苗平易近的宗教。
1990年擺佈，基督教從苗族村寨傳播到壩子上的漢族村。本年60多歲的李鳳芝是瓦村第一個信主的漢平易近。李的侄兒患病，因家庭困難，無錢醫治，李帶他往鄉衛生院看病。途中下雨，侄子病發，絕看之際，周邊一位村平易近主動將他們請至家中，這位村平易近是基督信徒，他給李的侄子作禱告，一周之后病情逐漸好轉。李覺得這一切都是主的恩賜和保佑，從此之后她開始崇奉基督教，并將福音帶到李營。先期信教的年夜多是李蘭芝的親屬、鄰居和洽伴侶，以老年婦女居多。如文鳳蘭，女，本年80歲，進教時55歲，她是李蘭芝的嬸嬸，李起首將福音傳給她；潘玉齡，女，本年72歲，進教時47歲，她與李蘭芝同住在一個院子，倆人關系很好，李向她傳福音，她就信了。謝學梅，女，本年69歲，進教時44歲。她之前信佛，生病了就在家里燒噴鼻拜佛祈求保佑。后來發生一次不測，噴鼻灰失落落引發火災。雖然損掉并不年夜，但她從此棄絕釋教。李向她傳福音，她轉而信主。
后來基督個人空間家教教向中青年人群發展，以女性為主。盧雪梅是90年月初信的，本年60歲，進教時剛好40歲。盧之前在村小學當平易近辦教師，文明程度高，可以準確、完全的懂得教義，她在村里積極傳播福音，后來良多信徒都是經她開始信主。現為瓦村福音堂禮拜長。村平易近謝蘭，本年40多歲，信主有10多年，她母親是謝學梅。謝蘭年紀輕，很快就把握了圣經里的教義。在傳福音時，圣經中的故事她可以信手拈來。她現在是村教會的主領和執事，作禮拜時帶領其他信徒禱告、讀經。瓦村教會的長老叫朱雄，男，本年36歲，苗族，茨口人，家中怙恃都信主。年幼時家里生涯苦，農活沉重，朱雄感覺人生非常辛勞，別人傳福音時就信了。他進教時才18歲，信主已有18年。1999年他往昆明學習神學，2002年被分到周邊村的教堂，2006年被設定到瓦村教會擔任長老。他平時重要負責講道，對教徒進行培訓，講解教義。朱還在2004年至2014年間在縣教會舉辦的基督教青年教徒培訓班擔任講師。朱對基督教義的懂得相對專業，盧雪梅、謝蘭不懂時都向他請教。朱擁有豐富的教務任務經驗，是瓦村基督教會的領導者。
二、從輔助性崇奉到歸屬性崇奉：宗教崇奉的類型與結構
純粹宗教崇奉是一種精力性生涯親身經歷，宗教往往指向人類精力生涯中終極的、無限的、無條件的一面。[10]作為一種圣經－先知型宗教，基督崇奉將天主這一內在超出的終極實存作為品德的基礎和性命價值的源泉。通過對神的崇奉，實現靈魂“救贖”這一終極目標。在現實社會中，信徒的精力性生涯親身經歷往往呈現出一種多樣化的形態。從縱向來看，個體經歷了不信－半信－虔信的過程，在每個階段，個體的精力性生涯親身經歷都存在很年夜差異。在教會當中，由于信教時間、生涯閱歷、懂得才能等原因的差異，縱向層面的崇奉階段在橫向層面則表現為各個信徒分歧的崇奉類型。這構成現實社會中宗教崇奉的結構。
宗教崇奉重要聚會場地圍繞“人－神”關系展開，是一種超天然的精力親身經歷共享空間。斯皮羅認為，宗教崇奉有適應、整合、認知三項主要的效能。[11]可以通過剖析信徒若家教何在心思和精力層面處理“人－神”關系，實現對現實生涯的認知和適應，來描寫信徒精力生涯親身經歷的現實形態，研討實際社會中宗教崇奉的類型與結構。根據在瓦村的調研，發現村平易近的基督崇奉往往經歷了從輔助性崇奉到歸屬性崇奉的轉變。輔助性崇奉是信徒基督崇奉的初始形態，表現為借助教義體系，從頭認識現實世界，以戰勝心思上的波折、困難、恐懼、不安，獲得安寧與安心。基督教義為人們供給一種新的認知方法，使得他們可以超脫現實生涯中的窘境和波折。從這個角度講，輔助性崇奉也是一種效能性崇奉，宗教崇奉服務于現世生涯，是滿足個體心思需求的一種方法與手腕。
現實世界里，人們能夠是向宗教乞助，盼望擺脫波折，求得心安。村平易近在人際來往過程中，發生糾紛；在生產中遭受波折；個人或家庭墮入窘境，包含出現嚴重疾病、身體殘疾。人們感覺心境煩悶，無處分泌，甚至墮入沒有方向，感覺人生沒有前途。村平易近喬蘭，本年60歲，信主10余年。之前丈夫總是飲酒，喝醉了回抵家里，混吵混罵，夫妻間經常為此打罵。信主之后，丈夫每次飲酒回來，喬就會低頭作禱告，多多忍讓，不與他爭吵。村平易近李蘭英，李營人，本年65歲，信主15年擺佈。分田到戶后，家里接連損掉三頭水牛。李心境苦悶。她往廟里燒噴鼻，齋奶卻說風涼話：“閑時不燒噴鼻，難時抱佛腳”。別人傳福音，她就信了。李說，不論本身有沒有奉獻，主都沒拋棄我，只需有主在，心中就會高興，不開心的工作也會忘失落。現在家庭仍然困難，至今沒有建新房，她認為這些都是肉身的苦，本身靈魂已經獲救。
在部門情況下，現實生涯中的宏大窘境難以蒙受，擺在村平易近眼前的選擇能夠除了信教，就是自殺。潘玉齡的女兒潘小芳，年幼時候也跟著母親一路做禮拜，但一向不信。后來嫁到沙村，丈夫生病，傾家蕩產也未醫活，最后留下她和年僅三歲的孩子。她心里苦，就信了。她說，圣經里的話可以撫慰人，心思煩躁的時候把圣經攤開，做做禱告，把本身交托給主，有什么放不下、想不開的，也就放下來、想開了。村平易近朱琴噴鼻，本年55歲，信主有15年，廖村人。年輕時丈夫經常打麻將、飲酒，夫妻經常打罵。她心里也經常胡思亂想。孩子在讀書，開銷年夜，家庭非常困難。有一年丈夫唱工時從支架摔下來，花了2萬多醫藥費，家里更是落井下石。她當時感覺人生沒有了盼望，一個人在家里喝“敵敵畏”。搶救過來之后，脾胃虛，夜里總是作惡夢，心里亂想，懼怕睡覺。她姐姐是李營人，信耶穌，來醫院探望時向她傳福音。信主之后，朱感覺本身不再懼怕，平時也不與丈夫打罵。她說，主讓我們莫吵莫鬧，叫我們忍受。白文化程度低，讀不懂圣經，也不會禱告、唱贊美詩，做禮拜時重要是聽其他信徒。
別的，人們也能夠在事后將工作的轉機歸結為神的恩賜和保佑。教會主領謝蘭是謝學梅的年夜女兒，母親信主后，也向她傳福音，可是謝蘭當時認為本身年齡還小，信主的都是年紀年夜的老邁媽，拒絕信。后來丈夫發生車禍，非常幸運只受了輕傷。她覺得這是主的恩賜，就開始信教。瓦村第一個參加教會瑜伽場地的漢平易近李蘭芝也是這般。李一向認為，主在她絕看無助之際降臨，幫侄子家教擺脫病痛，一切都緣于主的保佑。信主之后，村平易近也會將生涯中的一切功德都歸結為主的保佑和恩賜。丈夫不再飲酒混罵、本身病情恢復、抱上孫子、家庭境況好轉、建了新房、親戚年夜難不逝世等等，他們都堅信一切因為主的保佑。
有些村平易近參加教會有時始于一次奧秘的經歷。謝蘭的妹妹謝琴一開始也不信主，不接收母親傳的福音。可是在她17-18歲的某天，忽然感覺頭很疼，當她跪在地上，向主禱告，頭就不疼了。她認為這是神的巧妙設定。在旁人看來，這些奧秘的經歷看起來非常荒誕，難以懂得。可是不成否認，事務中的當事人是真誠的信任耶穌的存在，堅信工作的轉機、一切的幸運全都來自于神的保佑。村平易近們在生涯中碰著一些好運氣，一些工作很復雜，他們一時半會難以懂得，缺少探討其背后客觀因果關聯的才能和條件。當然一些工作自己就具有偶爾性、不確定性。村平易近們缺少足夠的知識，有時候舞蹈場地他們也會主動進行主觀歸因，以尋求心中的撫慰。尤其當觸及生老病逝世，村平易近寧愿信任早已注定。
現實生涯往往充滿危險，在面臨窘境和波折時，生涯于此中的個體難免出現情緒、感情上的劇烈波動。宗教就是一種撫平波動、撫慰心靈的手腕。在村莊和家庭中處于弱勢、邊緣位置的婦女、老年人往往首當其沖。因此，作為邊緣人的婦女、老年人起首成為基督教覆蓋的重要人群。從這個角度講，宗教實際上是給予人們以行為和社會現象的公道性、正當性之內部解釋及規則系統；是能夠回應社會變遷，給予人們腳色和位置變化以一套說法，安寧人心、固化社會結構；能夠給予人們一套安居樂業的價值系統。[12]宗教供給給信徒一種解釋世界的新思維。應用這套思維，對經驗世界進行超驗解釋，用超驗性的因果關系替換經驗性的因果關系，這構成基督崇奉中村平易近精力生涯的現實形態。從凡俗到神圣的轉變，往往起首體現在認知世界的層面。
在瓦村教會，生涯中的不幸和波折都被認為是魔鬼作怪。母親生病往世，是因為魔鬼纏身；丈夫飲酒、混罵，也是魔鬼纏身；心里的憤懣、悲傷、仇恨、生氣，也是一種魔鬼。禱告、禮拜等儀式都可以驅除魔鬼。基督教義中的救贖倫理在輔助性崇奉中被轉換成一種超出凡俗世界的思維形式。宗教崇奉使個體的心情更為超脫，設法更為超出，可以從一時一地的窘境中超出出來。教會告訴他們，這些困苦都是肉身的，肉身的困苦都是短暫的。信主之后，靈魂已經獲救，逝世后也會進進地獄。通過肉身、靈魂的分離，基督教供給給個體一種超出性的認知和思慮方法，幫助他們從日常生涯中超脫出來，不因為一時一地的窘境而苦悶，甚至墮入絕境。這種“救贖倫理”和來世觀念、靈魂觀念并無1對1教學本質差異。
因為輔助性崇奉服務于現舞蹈場地世生涯，是效能性的，因此存在潛在的加入風險。基督教對經驗世界的超驗性懂得，并不合適工作發展的客觀規律。事務的發展趨勢很有能夠證偽宗教崇奉所建構的超驗性因果關系。這時村平易近就能夠取消對基督教的崇奉。村平易近梁秋燕，本年64歲，年夜兒子本年已36歲，還未生子，2014年有人向她傳福音，說信主、做禱告，就會抱上孫子。但至今兒媳婦未懷上。梁對耶穌產生懷疑，她說：“拜求子觀音，有的人拜了抱上孩子，有的拜了還是沒抱上。看來耶穌和釋教一樣，都是假的。”這種情況在瓦村非常凸起。有一名信徒，女婿出車禍之后，她就不再參加禮拜，加入教會。有些村平易近生病之后信主，但病沒有醫好，他們也就不再信了。有的信徒能夠直接加入教會，不再參與任何觸及基督教的活動；也有的信徒能夠繼續留在教會，可是已經喪掉了對神的信賴，只是將教會儀式活動作為一種娛樂。信徒數量一向處于變動狀態中，所以教會禮拜長盧雪梅也說不明白瓦村基督信徒的具體數目。
傳教員認為這是最關鍵的一道“坎”，只要經歷了這道“坎”，信徒對主的崇奉才會堅定不移。禮拜長盧雪梅說這是一個“試探與鍛造”的過程，是確認信徒是不是真心信。假如因為患難，放棄信主，說明從開始就不是真心信的。經過這道“坎”后，信徒從“半信”過渡到“虔信”階段。信徒的虔信表現在多個方面：
起首，應用基督教所供給的超出性認知方法成為信徒自生自發的自覺行動，不以客觀現實來否認這一宗教化的認知息爭釋方法。面對客觀世界的不確定性和多變性，甚至是生老病逝世，信徒需求進行自我說教學場地服，來強化本身對神的崇奉和崇敬。村平易近毛興福和李鳳芝是老友，自1990年與李一路投進主的懷抱。毛很虔誠，她的女兒、兒子都信佛，反對她信主，但她頂住壓力，堅持聚會場地做禮拜。二十多年一向這般。2015年筆者調研期間，毛薄暮橫穿馬路，突遇車禍，頭被撞飛，身首異處，非常凄慘。其他信徒很迷惑：毛姊妹真心信主，為何落得這般下場？部門信徒甚至懷疑主的氣力。李說，毛姊妹平時太能干了，家里什么活都攬下來，平時看她太辛勞，作禮拜前我們都幫她推拿。她兒子信佛，脾氣欠好，她性質也有點急，兩人兩三句話不對就吵起來，兒子有時還打她。一向以來她內心其實很苦。活著太辛勞，逝世對她反而是種解脫。失事前李早晨做夢：幾個魔鬼要把毛興福捆起來殺失落，毛向她求救，李說“讓神救你”。這能夠就是一種獲救的方法。
其次，信徒將教會作為本身的歸屬團體，將崇奉耶穌、參與教會活動作為獲得歸屬感和意義感，實現人生意義和價值的最基礎方法。基督教信徒年夜多是老年人、婦女，他們在村莊社會、家庭結構中處于弱勢位置。無論是在公共生涯，還是在私家生涯領域，她們都很不難遭到沖擊，包含後代的不孝順、丈夫的打罵等。可是在教會中，信徒之間以“兄弟姊妹”相稱，非常親切、熱情。在緊密的交通、感情互動，以及頻繁的合作過程中，教會不僅成為一個崇奉配合體，並且成為一個感情配合體。有的村平易近處于村莊邊緣，沒人愿意和他們打交道，但在教會中獲得大師的同等相待；有的村平易近在家庭中難以感觸感染到溫熱，甚至遭到丈夫的欺負、後代的凌虐，但在教會中獲得大師的熱情相待。
在這樣一個感情配合體中，信徒很不難構成對教會這種崇奉團體的歸屬感，進而樹立起對基督教理念、規范和價值的體認。他們覺得教會就是本身別的一個“家”，教會里的“兄弟姊妹”都是他們的“家人”。良多村平易近年紀年夜，文明程度低，難以完全閱讀圣經，對基督教義并不睬解，只是在與信徒的來往中獲得歸屬感，在從事教會活動中獲得價值感，在進行禮拜儀式中獲自得義感，至于基督教義和釋教義有什么分歧，圣經里具體講了哪些故事，他們能夠并不知悉。最早信教的文鳳蘭，本年已80多歲，她說本身看不懂圣經，不會唱贊美詩，但就是喜歡和兄弟姊妹們在一路，聽大師唱贊美詩。上文提到的朱琴噴鼻對宗教儀式知之甚少，做禱告時只會默念“安然”。
宗教給予人們一套安居樂業的價值系統，使得個體可以超出性命的無限性，超出物質和凡俗，在無限當中獲得人生的歸屬感和意義感。分歧宗教體系中，獲取無限講座場地、實現超出的方法存在很年夜差異。基督教以崇奉超出為特征，是從神性存在及其創造中獲得價值的神本主義宗教。[13]韋伯將其歸納綜合為“救贖”宗教倫理，將這作為人類精力活動終極關懷的最基礎舞蹈場地實現情勢。[14]中國傳統平易近間崇奉中，農平易近參與家庭生涯來實現自我，農平易近負擔家庭倫理的同時完成品德性命歷程，實現性命價值。有學者將這一超出方法歸納綜合為以“人－家庭”為結構的“宗”的倫理。[15]由于長期浸淫于傳統平易近間崇奉體系下，受傳統宗教觀念和思維影響，農平易近難以完全、準確懂得基督教救贖宗教倫理。在傳播過程中，往往以“宗”的倫理觀念來懂得、比附，甚至替換和歪曲救贖宗教倫理。宗教崇奉與教會生涯，對教會的歸屬和對教義的體認往往結合在一路，不成朋分。
三、教義“鄉土化”與教會“村莊化”：地緣信眾網絡的構成與沖突
基督教在傳播過程中留意將圣經中的教義與社會生涯的沖突和牴觸結合起來，回應人們對心思安寧的需求。基督教實現了“鄉土化”的轉變。[16]其一，基督教的傳播方法具有針對性，指向村平易近在日常生涯、生產中所面臨的難題。家庭糾紛多發，教會鼓勵大師多做禱告，遇事不生氣，多忍受，莫吵莫鬧。家里墮入窘境，教會積極鼓勵信徒，不要悲觀。在講道時也不是抽象的宣講圣經，而是結合信徒比來的思惟動態，指向大師舞蹈教室所面臨的問題，并有針對性的提出一些解決問題的建議。例如建議村平易近積極參與到傳統宗教崇奉、祖先祭奠活動的后勤事務當中。在做禮拜時，信徒之間彼此交通，有功德一路分送朋友，配合見證主的恩賜；有困教學場地難的處所，大師可以一塊禱告，求得內心的安然。長老講道，并不抽象的宣講教義，而會根據信徒所面臨的實際問題進行有傾向性的引導。
其二，基督教傳播，不僅依附圣經，並且依賴于贊美詩和靈歌。相對于圣經，贊美詩更淺顯易通、簡潔明快，唱贊美詩這種儀式更不難被村平易近所接收。良多村平易近崇奉基督教，年夜多因為在唱贊美詩時深受沾染，這種沾染既是情緒沾染，也是被詩句觸動。有時候一兩句簡單的話就能打開村平易近的心扉。盧雪梅說她聽到“上地獄，下地獄，本身看著辦”詩句時深受觸動，從一開始的獵奇轉向崇奉基督教。信徒們對長老講道、圣經故事難以懂得，只能懂得贊美詩。瓦村良多信徒讀不懂圣經，可是卻非常喜歡聽大師唱贊美詩。與贊美詩發揮同樣感化的儀式文本還有靈歌，靈歌直抒胸臆、淺顯易懂、便于記憶。
教義的“鄉土化”還體現在規則與軌制層面。在傳播過程中，基督教將教義同傳統品德聯結起來，教會戒律、規則與村莊價值、非正式規范在內容上產生極強的類似性與融會性。良多信徒說，基督教就是叫人做功德，做大好人。其他村平易近說信主的人不要祖先，可是信徒們會說，善待白叟是我們教義的基礎請求。良多信徒在生涯中實踐教義，待人熱情，積極幫助其他村平易近。一些村平易近雖然惡感基督教，可是對基督信徒卻是滿口稱贊。基督教飾演了傳統品德守護者和重構者的腳色。[17]“公”是基督教會的主要特征，意味著崇奉耶穌基督的人都同屬一個教會，大師都是兄弟姊妹，不應彼此歧視。基督教“公”的特征與互惠的來往規則結合起來，信徒通過重啟、強化傳統村莊互惠規則，來踐行基督教義中“公”的請求。以教義為內涵的宗教倫理轉變為以來往規則為內涵的品德倫理。
農事生產是村莊傳統合作一起配合的主要組成部門，構成了內嵌于情面往來的換工和幫工軌制。可是近年來，換工、幫工軌制趨于解體，逐漸被請工軌制取代。農事生產環節的互惠體系趨于崩潰。在基督信眾群體中，換工、幫工軌制仍然存在。在瓦村，哪個信徒家里活計忙，其他信徒只需有空，都會主動往私密空間幫襯。信徒毛興福把家里什么活都攬下來，平時太辛勞，看她田里活計實在忙不完時，其他信徒都會往幫忙。這種情況在其他地區也存在。皖中方祠村信徒之間經常換工插秧，在幫工時年夜唱圣歌，同時在這個過程中彼此交通種子化肥的相關信息。[18]
在家庭生涯、村莊生涯中，信徒之間也互幫合作。哪個信徒家里碰到困難，大師會往他們家里禱告、鼓勵；哪個信徒急需用錢時，其他信徒還會自愿捐獻，幫助他戰勝困難。日常生涯中有不高興的工作發生，一些坎難以越過，在做禮拜時，信徒之間彼此交通，大師一路禱告，求得內心的安然。有功德也一路分送朋友，配合見證神的恩賜和保佑。在長期儀式生涯的潛移默化之下，信徒對主的崇奉逐漸強化，宗教化的認知方法逐漸成為一種內在自覺，從輔助性崇奉進進到歸屬性崇奉階段。除此之外，在教導、醫療、養老、糾紛調解、紅白喪事等方面，教會都發揮出主要的感化。瓦村地點縣教會組織開辦“基督教青年教徒培訓班”，重要面向輟學、家庭困難的兒童。每年年底，教會長老、禮拜長、主領等人都會往年紀年夜的信徒家里，給他們禱告和祝願。信徒之間產生糾紛，教會并不是僅僅查清事實、劃分責任，而是根據教義規則，勸慰信徒，一路禱告，驅除心中的怨氣和憤怒。這反而使糾紛能夠獲得圓滿解決。
教義的“鄉土化”使得教會不僅是組織信徒舉行儀式活動，治理信徒的宗教組織，並且成為日常生產生涯的合作組織，以及可以生產歸屬感的倫理組織。作為合作組織和倫理組織的教會實際上以天然村這一熟人社會為邊界，與地緣、血緣、趣緣等人際紐帶彼此嵌進，構成緊密的關系網絡。家人、親戚、伴侶往往是傳播福音的重要對象。村平易近喬秀琴信主20多年，一向很虔誠。2014年她往世前盼望女兒喬美芳“交班”，喬美芳為實現母親遺愿開始崇奉基督教。謝學芝有交流四個女兒，謝玉、謝琴、謝芳和謝梅，謝琴信主與母親、年夜姐的帶動有關。謝芳、謝梅則重要是因為年夜姐的帶動而信主。村平易近崔玉芳，信主5年了。崔喜歡舞蹈，她們一塊舞蹈的有7、8個人，后來里面其別人都信耶穌了，她也開始信。徐金萍喜歡與他們一塊舞蹈，也參加教會。
在熟人社會中，村平易近在生產、生涯領域存在諸多交集，來往頻度高。上文提到的醫療、教導等方面的互幫合作也重要發生在天然村范圍內。在基督教傳播過程中，出現了教會“村莊化”的情況。基督教不僅給信徒供給了一套超出凡俗的崇奉體系，並且供給了一套新的關系網絡，給信徒一種包括精力生涯與社會生涯，聯結神圣與凡俗的系統性親身經歷。在宗教崇奉中獲得超出性親身經歷，在教會生涯中獲得一種人際性親身經歷。教會的感化不僅體現在儀式活動當中，並且延展、彌散到信徒日常的舉手投足和點點滴滴。信徒從舊有的社會關系網絡中脫離，進進全新的教會關系網絡。基督教的傳播在村莊中產生決裂，構成村平易近關系網絡與基督信眾關系網絡的對立。現實生涯中這種對立重要表現為神衹和儀式層面的沖突。
神衹層面的沖突重要觸及神的位階，背瑜伽教室后蘊含了一神崇奉與多神崇奉的張力，這也反應出基督教的排他性。中國傳統崇奉以祖先崇敬為焦點，是一套融會儒、釋、道的多神崇奉。傳統崇奉的神祗體系非常多元，村平易近根據現實生涯中多樣化的效能性需求建構出相應的仙人。但參加基督教的村平易近認為，天主是天，是萬能的，傳統崇奉中的神是偶像，是假的。有的信徒試圖彌合這種沖突，提出天主是萬能的，傳統崇奉中的“皇帝”“土主”只是萬能的，天主是天，治理一切的神。堅持傳統崇奉的村平易近反對這種見解，在他們看來，天主只是神的一種，很難定勝敗。他們其實能夠其實并不在意于對眾神進行排序。
神衹層面的張力更多存在于村平易近的彼此討論中，儀式層面的沖突則發生在村平易近私家和公共生涯領域，沖突更為劇烈。通俗村平易近不接收基督儀式，這既是對新鮮事物、內在事物天性的懷疑、偏見和拒斥，更反應出基督崇奉和祖先崇敬兩類宗教的宏大張力。村平易近認為喪事、祭祖儀式辦的盛大，表達了本身對祖先的追思，是孝順倫理的體現。參加教會的村平易近則秉持一種實用主義的態度，認為這些都是浪費，是齋奶、陰陽師長教師斂財的東西。祭壇上的盛餐祖先并未吃到。他們認為，信主，多做禱告，主會幫他們保佑祖先，喪禮、祭禮可以簡辦或不辦。但其他村教學平易近并不認同這種見解，他們認為信主的人沒良知，不祭奠祖先，連祖先都不要了。
在現實生涯中，儀式沖突往往表現為偏見、排擠，閑言碎語，甚至是背后的咒罵和公開的對抗。借助特定事務，儀式沖突引發出各類牴觸和糾紛。信徒毛興福往世后，盧雪梅共享會議室、李鳳芝盼望喪禮依照基督教儀式辦，但交流毛的兒子、女兒信佛，堅持按傳統儀式來辦。盧和李非常生氣，后來毛的喪禮，瓦村教會的信徒年夜都沒有參加。在私家生涯領域，兩種關系網絡的對立往往不難引發更為劇烈的家庭糾紛，尤其是代際沖突。老婆信主，丈夫能夠會在當面咒罵她們良知臭了、沒有品德，把她們的圣經、贊美詩集躲起來，甚至燒失落。女兒信主，家里的白叟反對，他們擔心本身逝世后，信主的後代不會燒紙給他們。張蘭英信主10多年，怙恃一向反對，母親直到往世前還記憶猶新，堅持禁絕她信主。
四、鄉村基督教傳播再認識
鄉村基督教傳播，不僅意味著村平易近接收基督崇奉，獲得超出性的精力親身經歷，並且意味著村平易近進進村莊化的信眾網絡，在教會評價體系中獲得價值支撐和品德優越感。地緣信眾網絡實質上是一種宗教社群。宗教崇奉可以整合社群，社群生涯反之可以強化崇奉。信徒與基督教的關聯不僅是價值性，更是依靠性的。懂得基督教在鄉村地區的傳播，不僅需求看到價值層面村平易近的宗教需求，更需求留意到社會層面村平易近的社群需求。可以從“社區性宗教”的角度來懂得鄉村基督教傳播現象。鄉村基督教的社區性重要體現在以下幾個方面：
一是精力層面，個體的宗教崇奉經歷了從輔助性崇奉到歸屬性崇奉的轉變。歸屬性崇奉構成基督崇奉的本質形態。信徒的超出性精力親身經歷同對教會團體的歸屬性親身經歷彼此強化與融會。二是教義層面，教義規則延展為一套規范信眾人際來往的品德倫理。在傳播過程中，基督教對鄉村社會傳統品德倫理、村莊非正式規范進行創造性依從，基督信徒不僅成為基督倫理的擔綱者，並且成為村莊價值與規范的承載者和繼承者。三是組織層面，教會與村莊熟人社會彼此嵌進，構成緊密性、親密性、相對封閉性的地緣信眾網絡。在關系網絡內，信徒之間在生涯、生產等領域彼此攙扶。教會組織成為一個合作組織，進而成為一種可以生產出歸屬感的感情組織和倫理組織。四是基督教的效能不僅包括在價值層面給村平易近供給一種性命價值的精力親身經歷，同時在社會層面為信徒供給全新的關系網絡。信徒在原有關系網絡可接收性下降的情況下選擇進進信的教會關系網絡。
分歧于釋教、道教，基督教具有體系化的組織機構和規則系統，具有強年夜的組織和治理優勢。這是基督教在傳播過程中可以成為“社區性宗教”的軌制基礎。基督教的“鄉土化”是其成為“社區性宗教”的關鍵緣由。基督教通過救贖倫理實現舞蹈教室超出性親身經歷，在實踐中轉變為依據超出教義對現實世界進行超驗性解釋，而信徒的超出性親身經歷重要發生在教會生涯中，通過將個體同地緣信教網絡聯結起來，實現個體的性命價值。這既分歧于經典世俗化理論中的宗教組織往軌制化，也分歧于會議室出租傳統中國崇奉的宗教委身水平低和神衹的非排他性。鄉村基督教具有神衹的排他性、宗教委身水平高和宗教組織的軌制化等特征。教會是一個既觸及到精力領域，也關涉生產、生涯、娛樂等諸多領域的“萬能主義”組織，在村莊內建構出穩定性強的地緣關系網絡。
當前基督教信徒年夜多以老年人、婦女為主。這與當前村莊社會變遷佈景下，對于村莊弱勢群體、邊緣人員來說，家庭生涯、村莊生涯的可接收性下降親密相關。在村莊關系網絡下，他們遭到沖擊，難以獲得歸屬感，從而選擇參加宗教社群。起首，村莊經濟分化通過儀式、住房競爭產生價值意義上的排擠。這給他們帶來很年夜壓力，他們覺得本身是村莊中的掉敗者。競爭壓力轉變為家庭壓力，家庭糾紛發生的概率也隨之進步。在家庭中，婦女、白叟處于弱勢位置，他們更能夠感觸感染到價值排擠所帶來的壓力。因為價值排擠所帶來的家庭壓力，以及由此引發的家庭牴觸，他們都能夠成為起首被沖擊的對象。
其次，村莊變遷過程中，村莊非正式規范難以獲得有用維護和執行。針對弱勢群體的越軌行為得不到有用制約，被侵略者轉而向基督教求援。村莊關系松散化之后，村莊輿論仍然可以對越軌行為的否認性評價，可是村平易近擔心獲咎人，村莊輿論缺少承載主體，難以發揮感化。家庭中處于弱勢位置的老年人、婦女，在家事糾紛中被侵略，難以在村莊內部獲獲救濟，只能向基督教求援。甚至有時候擺在他們眼前的選擇是要么自殺，要么信主。
最后，村級組織管理才能弱化，公共品供給缺乏。鄉村文明娛樂活動發展程度低。雖然基層當局一向在鼎力推進鄉村文明建設，可是鄉村文明政策脫離實際，脫離農平易近的需求。鄉村文明公共品可以有用滿足農平易近的精力需求。今朝鄉村基督教的傳播反應出農平易近對精力生涯的強烈需求與鄉村文明公共品供給缺乏之間的牴觸。村莊文明公共品供給缺掉，基督教進而填補空間。別的，村集體資源調配才能弱化，難以對市場風險、社會風險兜底，為村莊弱勢群體供給保證。
鄉村社會基督教敏捷傳播反應出結構轉型和管理轉型佈景下鄉村社會所存在的諸多窘境。一方面，個體掉往傳統規范性價值的庇護，不得不以基督教這一情勢承擔起使生涯富有興趣義的嚴重責任；另一方面，社會轉型下老年人、婦女位置降落，傳統崇奉貨幣化，村莊文明公共品供給缺掉，基層當局監管和管理缺位。基督教的社區性反應出宗教和基層政權的效能性替換關系。是以，在現代社會，需求將宗教治理任務上升到國家戰略層面，加強宗教治理，同時切實解決宗教傳播背后反應出來的管理問題。
注釋：
[1] 汲喆：《若何超出經典世俗化理論？——評宗教社會學的三種后世俗化論述》，《社會學研討》2008年第4期。
[2] 盧克曼：《無形的宗教——現代社會中的宗教問題》，覃明方譯，中國國民年夜學出書社2005年版。
[3] 陳柏峰：《基督教傳播與中國宗教再認識——從鄂南農村經驗切進》，《中國鄉村研討》第9輯。
[4] 梁家麟：《改造開放以來的中國農村家庭教會》，建道神學院1999年版，第437頁。
[5]涂爾干：《宗教生涯的基礎情勢》，渠東、汲喆譯，上海國民出書社2006年版，第42頁。
[6] 桂華：《圣凡一體：禮與性命價值——家庭生涯中的品德、宗教與法令》，華中科技年夜學2013年博士學位論文。
[7] 基于學術倫理，文章中人名、地名已作學術處理。別的，文章中的“本年”為2015年，文中人物年齡都以2015年為基準。
[8] 愛國：《云南基督教源流》，《中國宗教》2002年第5期。
[9] 張雍德、古文風：《云南苗族村寨基督教社會效能轉換問題研討》，《云南社會科學》2013年第4期。
[10] 蒂利希：《文明神學》，陳新權、王平譯，工人出書社1988年版，第7-9頁。
[11] 斯皮羅：《文明與人道》，徐俊等譯，社會科學文獻出書社1999年版，第182-195頁。
[12] 《東方宗教在中國農村的傳播現狀、發生機制與管理對策——農村社會內部的視角》，第33-34頁。
[13] 姚新中提出以崇奉超出為特征，從神性存在及其創造中獲得價值的宗教為神本主義宗教，包含猶太教、基督教和伊斯蘭教等。參見姚新中：《孔教與基督教》，趙艷霞譯，中國社會科學出書社2002年版。
[14] 蘇國勛：《感性化及其限制——韋伯思惟引論》，上海國民出書社1988年版，第60頁。
[15] 桂華：《圣凡一體：禮與性命價值——家庭生涯中的品德、宗教與法令》，第1頁。
[16] 楊華：《為什么基督教會在南方農村敏捷傳播——河南蘭考南馬莊調查》，2008年。
[17] 歐陽靜：《地下基督教在宗族性村的發展》，2008年。
[18] 郭俊霞：《肥西農村宗教崇奉調查報告》，2008年。
（作者是吉林年夜學國家“2011計劃”·司法文明協同創新中間博士研討生）
責任編輯：柳君
