若何看陳寅恪的“不受拘束之思惟”
作者：唐文明
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于《讀書》2015年5月
時間：孔子二五六六年歲次乙未年三月廿六日庚寅
耶穌2015年5月14日
王國維（1877—1927）。陳寅恪弔唁王國維沉湖的碑文中有“獨立之精力，不受拘束之思惟”一句。
1927年王國維自沉昆明湖后，陳寅恪先撰七律一首《挽王靜安師長教師》及一聯弔唁，后覺“意有未盡，故復賦長篇”《王觀堂師長教師挽詞并序》。[1]越二年，清華年夜學國學研討院為紀念王國維在校園內立碑，陳寅恪撰《清華年夜學王觀堂師長教師紀念碑銘》。在這些弔唁詩文中，流傳最廣、影響最年夜的天然是《紀念碑銘》中“獨立之精力，不受拘束之思惟”一語。[2]用李慎之1999年的話來說，此語“明天已成為中國知識分子配合尋求的學術精力與價值取向”。[3]將此語簡單地解讀為知識分子學術上的操守或尋求，可謂持之有故，也言之成理，但是，將陳寅恪的弔唁詩文放在一路對讀，就不克不及不對這種解讀產生迷惑。
一個很不難看到但幾乎無人留心的事實是，在評價王國維之逝世這件事時，《紀念碑銘》與《挽詞并序》應用了明顯分歧的表達。並且，假如對之不加進一個步驟的解釋，我們也很難直觀地看到兩種表達之間的分歧性。尤其是當我們想當然地將“獨立之精力，不受拘束之思惟”解讀為知識分子會議室出租的一種學術操守或尋求時，兩種表達之間就加倍明顯地呈現出紛歧致。或許有人會說，在分歧時候或分歧情境對統一件事有分歧的懂得和評價，這無可厚非。這個說法天然有其事理地點，但具體到陳寅恪對王國維之逝世的評交流價這件事，若逗留于這個思惟地帶來懂得陳寅恪前后相隔兩年的文字之間的關系，則難免有過于松垮、不嚴謹之嫌。
在此或許起首需求強調一點，在《紀念碑銘》的語脈中，“獨立之精力，不受拘束之思惟”一語，并不僅僅呈現為陳寅恪對王國維學術尋求的普通性歸納綜合，而是緊扣王國維之逝世這一事務而被編織在文中，所謂“師長教師以一逝世見其獨立不受拘束之意志，非所論于一人之恩仇，一姓之興旺”。由此，必須正面答覆的問題是，假如將“獨立之精力，不受拘束之思惟”直接、單純地輿解為知識分子的一種學術操守或尋求，就需求解釋，王國維遭到了什么樣的學術和思惟的壓制，從而導致了他的自殺？對此問題，從以下這個當時流傳的說法中，似乎可以得出一個能夠的謎底：王國維是因為聽到葉德輝、王葆心在湖南被反動黨人槍斃從而受了安慰才自殺的。但是，就我們所設定的論域嚴格來說，無論以何種方法表述，這個能夠的謎底都不得要領，此中的關鍵點重要還不在于，“因葉德輝、王葆心被反動黨人槍斃而受安慰”這個原因缺乏以充足解釋王國維的自殺緣由，而更在于，在陳寅恪對王國維之逝世的懂得和評價中，這個原因最基礎就沒有什么主要性。
陳寅恪弔唁王國維沉湖的碑文中有“獨立之精力，不受拘束之思惟”一句。
基于以上這一番公道的質疑，我們天然可以想到，雖然《挽詞并序》中應用的表達并不是單一的，但此中的見解相對而言還是比較清楚，而《紀念碑銘》中應用的表達雖然看起來并不復雜，但此中的見解其實還是一個謎：假如說王國維的自殺體現了一種不受拘束，那么，這畢竟是一種什么樣的不受拘束？後面的剖析大要也表白，必須將《紀念碑銘》與《挽詞并序》關聯起來，往思慮這兩個文本的分歧性，才有能夠正確地揭出謎底。
兩個文本最明顯的配合點是都應用了一個“殉”字。那么，王國維所殉的究竟是什么呢？我們了解，這個問題在當時頗有爭議，陳寅恪的弔唁文字也有明確針對這個問題的意思，而他在弔唁文字中針對這個問題所提出的見解在后來廣為流傳，獲得了良多人的認可。不過，就上世紀90年月以來中文學術界決心塑造的陳寅恪抽像而言，陳寅恪在弔舞蹈教室唁文字中提出來的見解即便不是被最基礎歪曲，至多也是被單方面地輿解了。
《挽詞并序》中被援用最多的一段話能夠是：“凡一種文明值式微之時，為此文明所化之人，必感苦痛，其表現此文明之程量愈宏，則其所受之苦痛亦更甚；迨既達極深之度，殆非出于自殺無以求一己之心安而義盡也。”年夜多數人也是從這一段話中直接歸納綜合出陳寅恪對王國維之逝世的評價：王國維所殉的是中國文明。殉文明說的提出，在必定水平上與當時流傳的殉清說具有明顯的針對性。不過，我們也無需過分夸年夜這種針對性，此中的一個證據就是，陳寅恪在王國維自殺當天所寫的《挽王國維師長教師》中就有“文明神州喪一身”之句。就是說，陳寅恪一向是將王國維作為“中國文明的托命人”來對待的。更為奧妙而主要的是，假如我們就此得出陳寅恪反對殉清說的見解，那就年夜錯特錯了。
在上引《挽詞并序》中的那段話之后，陳寅恪緊接著說：“吾中國文明之定義，具于《白虎通》三綱六紀之說，其意義為抽象幻想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Eidos者。若以君臣之綱言之，君為李煜亦期之以劉秀；以伴侶之紀言之，友為酈寄亦待之以鮑叔。其所殉之道，與所成之仁，均為抽象幻想之通性，而非具體之一人一事。”這段話也經常被援用，往往被用來說明“中國文明之定義”。在《挽詞并序》的語脈中，這段話無疑意味著陳寅恪以殉君臣之倫來懂得王國維之逝世。“殉倫”的說法也明確出現在《挽詞并序》的註釋中，所謂“一逝世從容殉年夜倫”。
作為中國文明主干的孔教素來重視人倫，此中以父子、夫婦、君臣為“人之年夜倫”，此即三綱之所涉。而由于在現代社會，相對于夫婦關系與父子關系，君臣關系更為不穩定，所以文獻中的“年夜倫”常指向君臣，較早的如《論語》中記載的子路批評隱者廢君臣之倫的話：“長幼之節，不成廢也。君臣之節，如之何其廢之？欲潔其身，而亂年夜倫。”[4]假如說殉文明的說法雖然顯得很高貴但畢竟有嫌籠統，那么，殉年夜倫的說法則更為具體，從而也更為清楚。[5]不過，由于君臣之倫在現代以來往往是被徹底批評的，所以后來敬佩王國維人品與學問的人年夜多不愿意說他是殉君臣之倫而逝世，而更愿意表揚他是殉文明而逝世。
從《挽詞并序》中“殉年夜倫”的說法可以明白地看出，陳寅恪雖然也強調王國維是殉文明而逝世，但他并不反對殉清說。毋寧說，陳寅恪的解釋是對殉清說的進一個步驟發掘，是從王國維殉清這個經驗事務中尋繹出其精力實質。這一點也請求我們，應當正確對待《挽詞并序》和《紀念碑銘》中都提到的“抽象幻想之境”等相關修辭。君臣之倫可以說構成一種抽象幻想，可是，一個人以自殺的方法殉君臣之倫，或用后來陳寅恪的學生賀麟所歸納綜合的，“為理念而盡忠”，就必定與這個人實際處身此中的君臣關系狀教學場地況以及一些相關的具體事物有關。[6]陳寅恪之所以強調“抽象幻想之境”，天然是有激于殉清說在當時語境中對王國維氣節的能夠掩蓋，或對王國維名聲的能夠損害。但實際上在當時，殉清說不僅被像羅振玉這樣名聲欠安的遺老所主張，並且也被王國維的良多清華同事所認可，好比同在清華國學研討院的梁啟超、吳宓，以及當時的清華年夜學校長曹云祥等。[7]總而言之，陳寅恪提出的殉文明說，并非殉清說的反動，而是進一個步驟闡發。至于殉文明說的其他表達，除了後面剖析過的“殉年夜倫”最能清楚地呈現出其實質涵義外，還有“殉道”(《挽詞并序》)、“殉真諦”(《紀念碑銘》)等提法，這些也是需求留心的。
廓清了“古今仁圣所同殉之精義”，讓我們回到後面提出的那個問題。假如說王國維殉君臣之倫的行為體現了一種不受拘束，那么，若何懂得君臣之倫(甚至孔教所重視的夫婦、父子等當事雙方并不對等的人之年夜倫)與這種不受拘束的關系？更直接地說，若何懂得孔教人倫思惟中所包括的不受拘束觀念？
提出這個問題的困難起首不在于若何答覆，而在于良多人最基礎就想不到在孔教人倫思惟中會包括某種不受拘束觀念，尤其是三綱所對應的那三種當事雙方并不對等的人倫，良多人只能想到宰制，哪里還會想到什么不受拘束！對這些人而言，陳寅恪以不受拘束來刻畫王國維殉君臣之倫的做法只需被稍加探討，就必定會帶來宏大的驚詫。
起首，殉君臣之倫既然是王國維的一個主動行為，那就必定有一種內在的、出于他本身意愿的心思氣力在起感化。換言之，只需我們像陳寅恪那樣把王國維之逝世視為他本身感性的選擇，就是說，不把王國維之逝世看作精力或心思變態的結果，那么，我們就能夠從王國維的自殺行為平分析出一種自我決定的不受拘束瑜伽教室。[8]在此我們當然還不克不及太快地得出結論說，《紀念碑銘》中的“不受拘束”只能作如是解。在殉君臣之倫的行為中還有一種原因能夠與不受拘束有關，這就是王國維對君臣之倫的主動認同。在1927年那個年月里，沒有任何內在的氣力強迫王國維必須按照傳統孔教關于君臣之倫的規范請求行事。就是說，王國維對君臣之倫的認同以及由此認同而來的實踐，完整出于本身的意愿。站在一個能夠的解釋立場，我們說，這樣一種以主動認同的方法將自我與某種實際的社會內容緊密地聯接起來并付諸實踐的做法，顯然體現了某種不受拘束。至于說王國維能夠是以自殺的行為表達本身對內部壓力的抗爭，這此中包括的對不受拘束的尋求則是最不難被想到的。
從知識社會學的角度看，我們精力生涯世界中的不受拘束觀念來自更早步進現代的東方。根據阿克塞爾。霍耐特的總結，迄今為止，在東方現代社會的品德話語中，關于以個人自立為焦點意涵的不受拘束構成了三種彼此之間很是分歧的觀念。[9]第一種不受拘束觀念是由霍布個人空間斯提出的，即消極不受拘束，后來被伯林稱為“現代人的不受拘束”而與“現代人的不受拘束”相對。在歷史上消極不受拘束的出現與東方16-17世紀特有的宗教沖突和宗教戰爭有親密關系，其涵義著重的是一個人在確立自我的行為目標時能夠不受內在的阻撓。好比霍布斯說，“一個不受拘束的人”就是那個“不受阻撓按本身的意志，往做那些他的才能和明智允許他做的工作”的人。霍耐特認為這種不受拘束觀念卑之無甚高論，之所以在后來的東方思惟界能夠幸存下來，是因為這種不受拘束觀念一向保存著一個主要的設法，即“保證主體有一個不受拘束的空間，在這個空間里他可以從事一些以自我為中間的、卸往了責任壓力的活動”。換言之，“假如不是因為個人無窮盡的特別性，而消極不受拘束的思惟恰好經常提示這種個人的特別性，那么，霍布斯的學說就確定沒有未來的遠景。”[10]
與消極不受拘束觀念相應的正義理論(或關于國家次序的思惟)是社會契約論。而基于消極不受拘束觀念的社會契約論有著最基礎的缺點或包括著一個特別的機密。霍耐特指出，純粹基于消極不受拘束觀念，其實最基礎不成能得出一種關于配合生涯的正義理論。社會契約論的機密在于將消極不受拘束觀念與天然法的思惟加以聯接，以后者為前者的“內在的界線”，并通過二者的息爭往達成其理論目標。對這個機密的戳穿，天然意味著對消極不受拘束觀念以及相應的正義理論的一種批評：聚會場地消極不受拘束的觀念“完整著重于行動的內在束縛”，從而使得個人不受拘束“沒有延長為一種才能”，即個人“為本身設立在這個世界上想要實現的目標”的才能；而在基于消極不受拘束觀念的契約正義理論中，“社會給予個人的不受拘束權利，被單純限制在個人可以不受限制尋求本身的目標(雖然有時是肆意的和奇異的)這樣一種特定的領域里，既沒有延長為對國家法規的參與，也沒有與其別人的互動”。[11]
從消極不受拘束的缺點可以很年夜水平地輿解第二種不受拘束——霍耐特稱之為“反思不受拘束”——提出的意義。[12]第一個明確以理論的方法將反思不受拘束辨別出來的是盧梭。盧梭認為，只要當主體實施某一行動的意圖確實是出于其真實的意志時，這個行動才幹被看作是不受拘束的。反思不受拘束的提出，針對的起首是個人內心中發生在意志與欲看之間的能夠沖突或斗爭。就是說，假瑜伽場地如一個人的行為不是出于本身真實的意志，而是完整被欲看所擺佈，即便并未遭到內部的阻撓，我們仍不克不及說這個人的這種行為體現了他的不受拘束。以感性的反思來規范行為的動力因，這是反思不受拘束的要點，此義也表白了這個不受拘束觀念何故被歸納綜合為“反思不受拘束”。盧梭提出的這種內在的不受拘束觀念被后來者從兩個標的目的上發展了。一個標的目的是從感性反思的情勢上著手，代表人物是康德，關聯于其先驗哲學而發展出了一套關于品德自律的思惟；另一個標的目的是從感性反思的內容上著手，代表人物是赫爾德，重視的是自我帶著對本身特有的誠意在反思中發現內在、真實的自我，即自我的本真性(authenticity)，從而能夠真正走上自我實現之途。
與反思不受拘束觀念相關聯的正義理論也因分歧的發展標的目的而呈現出分歧。由康德式的品德自律思惟引出的是一種法式主義的正義理論：“通過將個人不受拘束懂得成是一種配合意志構成的法式，從而將個人自律的過程轉換到較高的社會次序層次上。”[13]而以自我實現為解釋模子的反思不受拘束則發展出兩種正義會議室出租理論：一種是較為個人化的情勢，代表人物是約翰。密爾，強調應當使個人有能夠在其人生歷程中始終能夠不受制約地發現、表現真實的自我，要點在于提出傷害舞蹈教室原則(harm-principle)作為保證個人自我實現之不受拘束空間的一條底線；另一種是較為集體化的情勢，代表人物是漢娜。阿倫特，主張一種以協商平易近主作為自我實現之集體情勢的不受拘束共和主義。
霍耐特指出，與消極不受拘束及其正義理論形式比擬，反思不受拘束及其正義理論講座場地形式雖在重視主體互動的水平和強調社會體系的一起配合精力方面都顯得更為積極，但也沒有將使不受拘束的真正實現成為能夠的社會條件作為不受拘束的組成部門充足納進關于不受拘束的思惟。恰是從這一批評中，我們能夠懂得第三種不受拘束的提出。
第三種不受拘束在思惟史上起首是黑格爾提出的，霍耐特遵守弗雷德里克。諾豪澤爾的用語，將之歸納綜合為“社會不受拘束”。在黑格爾看來，不受拘束不應當只意味著沒有內在的阻撓，也不應當只逗留于內在的自決，而是應當真正實現在客觀的社會生涯軌制中。換言之，消極不受拘束不克不及深刻內在，反思不受拘束不克不及涵攝客觀，只要社會不受拘束的觀念，將社會生涯軌制作為不受拘束得以落實的客觀歸宿，從而才幹戰勝這些缺點。用黑格爾慣用的三分法或相關的范疇來說，假如說消極不受拘束對應的是不受拘束的能夠性，反思不受拘束對應的是不受拘束的必定性，那么，社會不受拘束對應的是不受拘束的現實性。只要通過現實性這第三個環節，才幹將私密空間能夠性與必定性這前兩個環節真正統一路來。
在此，假如我們想當然地認為，黑格爾的社會不受拘束意味著擁有不受拘束意志的個人最終必須單方面地以服從客觀的社會生涯軌制作為其不受拘束的真正落實，那么，就不克不及不說，這里存在著一個最基礎的誤解。黑格爾提出的社會不受拘束雖然在邏輯上的確是以反思不受拘束為條件的，但它起首并不表現為對那種反思性的、自我決定的不受拘束的進一個步驟請求，而是表現為對內在的客觀現實——亦即客觀的社會生涯軌制——的一種請求，就是說，請求客觀的社會生涯軌制能夠滿足不受拘束的標準、合適不受拘束交流的規范。只要在這個基礎上，才幹將客觀的社會生涯軌制公道地作為個人不受拘束得以落實的真正歸宿。霍耐特應用的一個概念是社會生涯軌制的“規范性重構”，可以用來表達這個意思，盡管他提出這個概念有一個別的的動機，即直面東方社會在黑格爾之后的這一段歷史而在當下的語境中卸脫黑格爾的精力哲學所特有的理論負擔。
規范性重構作為一種社會剖析，已然是一種正義理論的建構方式了。在此起首需求的是辨識出那些具有廣泛價個人空間值、對人的不1對1教學受拘束的實現至關主要的社會生涯方法。黑格爾稱之為“倫理”以區別于逗留于個人內在性領域的“品德”，具體來說，包含家庭、市平易近社會和國家三個環節。如在《法哲學道理》中，我們看到，很年夜一部門內容就是基于不受拘束的理念對家庭、市平易近社會和國家進行規范性重構，而友誼和愛情成了展開這種重構最貼近日常經驗的主要例證，焦點的范疇則是基于個人不受拘束的同等的彼此承認。[14]
質言之，家庭、市平易近社會和國家都能夠基于個人之間同等的彼此承認而得以重構。或許說，雖然家庭、市平易近社會和國家中的承認方法并不雷同，但這些承認方法都必須以不受拘束個人之間的同等關系為基礎。這些經過了不受拘束的規范性重構的社會生涯軌制反過來也就能夠順理成章地對不受拘束的個人提出正當的規范性請求，換言之，“個人只要參與到那些打下彼此承認的實踐印記的社會軌制教學場地中往，才幹真正經歷和實現不受拘束。”[15]恰是靠不受拘束個人之間同等的彼此承認這個理念，黑格爾“統一了不受拘束的基礎和它的實現”，[16]從而既成績了不受拘束主義的一個新版本，也成為后來配合體主義的一個主要思惟來源。需求補充說明的是，考慮到黑格爾本身所應用的“倫理”概念以及重視人倫之理的孔教傳統對中國思惟語境的宏大影響，我更愿意將黑格爾意義上的不受拘束歸納綜合為“倫理不受拘束”。至于規范性重構的理路中所蘊含的能夠的批評性維度和資源，這也是不難想到的，在這個標的目的上進一個步驟思慮，我們就有能夠在不遠處碰到馬克思，特別是青年時期的馬克思。
在對東方思惟史上的不受拘束觀念及其正義構想進行簡短的梳理之后，我們再回頭來看後面提出的問題。毫無疑問，當時確有一些客觀存在的內部原因在必定水平上促發了王國維的自殺，就此而言，我們可以從他的行為平分析出某種面對內部壓力絕不妥協、以逝世抗爭的不受拘束尋求。也就是說，消極不受拘束的觀念在此并非完整不相關。不過，假如緊扣《紀念碑銘》中陳寅恪用“師長教師以一逝教學世見其獨立不受拘束之意志”一語來刻畫王國維自殺的語脈來剖析的話，那么，我們能夠會說，在陳寅恪的懂得中，王國維之逝世所體現的重要是一種內在的、意志的不受拘束，或自我決定意義上的不受拘束。這就是把反思不受拘束作為焦點的解釋概念了。可是，假如再把《挽詞并序》中“一逝世從容殉年夜倫”的焦點評價關聯起來，我們能夠會發現，僅僅在意志不受拘束的層次上懂得陳寅恪對王國維之逝世的評價，就有明顯的缺點：意志不受拘束的觀念可以說很好地解釋了王國維的自殺是完整出于本身真實的意愿，但沒有解釋他為什么會為君臣之倫而逝世。對王國維來說，他要實現本身的不受拘束，當然少不了要抵禦能夠的內部壓力，當然也少不了內在的、感性的反思和基于這種反思的教學意志決定，但這些都還不夠。最公道、最到位的解釋只能是，對他而言，只要將君臣之倫付諸實踐，他的不受拘束才幹真正實現。這就意味著，只要以黑格爾意義上的倫理不受拘束觀念來懂得陳寅恪為何故“獨立之精力，不受拘束之思惟”刻畫王國維之逝世，才是最恰當的。[17]在此或許還需求補充說明一點，這個懂得的恰當之處，不僅在于倫理不受拘束的觀念能夠充足解釋“在客觀的人倫中實現主觀的不受拘束”這一要點(黑格爾應用過“在別人中保存自我”的說法)，也在于倫理不受拘束對消極不受拘束和反思不受拘束并非采取簡單的反對態度，而是通過在更高的層次上將之揚棄來戰勝其缺點。
恰是通過倫理不受拘束的觀念，我們解決了《挽詞并序》與《紀念碑銘》兩個文本之間的分歧性問題，只是其結果能夠出乎良多人的料想。[18]回到孔教的人倫思惟，我們了解，父子、夫婦、君臣這些“人之年夜倫”，在傳統孔教的義理中被認為是“無所逃于六合之間”，就是說，這些人倫不僅教學是人實際生涯的處境，並且是人在實際生涯中構成本身成分認同的最主要的紐帶。用亞里士多德式的術語來說，孔教的人倫思惟無疑是在以本身的方法表白聚會場地這樣一種觀點：人生成就是倫理的動物。這里的“倫理”所對應的天然包含家庭、社會和國家等主要生涯領域。[19]假如要問這些人倫在現代社會能否已經徹底過時，能否與現代社會的基礎理念完整相悖，如前所述，黑格爾已經給出了一個謎底，而在我看來，在陳寅恪對王國維之逝世的評價中，我們也能夠看到一個類似的謎底。[20]
黑格爾恰是把現代社會特別重視的那些“人之年夜倫”懂得為具有廣泛價值的、觸及人最主要的生涯方法的客觀領域，并基于現代以來的個人不受拘束觀念對這些人倫加以重構，也由此對現代以來的個人不受拘束觀念——無論是逗留于內在阻撓層面的消極不受拘束還是用力于內在反思層面的反思不受拘束——提出了感性的限制，最終綜合為倫理不受拘束的觀念。黑格爾的這一任務深受亞里士多德的影響，而其出發點當然還是現代以來的個人不受拘束觀念。此中或許有需要說起的是，直面現代社會的實際生涯方法，在國平易近經濟學的影響下，黑格爾將市場也看作一種不受拘束個人之間彼此同等承認的客觀軌制，通過將之刻畫為一個“需求的體系”而加以規范性重構。
這種將現代城邦生涯與現代不受拘束思惟綜合起來的做法，意味著黑格爾直面現代性問題提出了一個古今息爭的周全計劃。我信任，黑格爾的這種通古今之變的做法，也恰是陳寅恪面對中國語境中的現代性問題時所贊同的思緒，《紀念碑銘》中提出的“獨立之精力、不受拘束之思惟”就是一個明顯的線索。好比，良多人已經留意到，陳寅恪暮年寫作《論再生緣》與《柳如是別傳》，包括著對“獨立之精力，不受拘束之思惟”的繼續闡發。很明顯地，在對陳端生、柳如是的刻畫中，陳寅恪也絕不吝嗇地應用了“獨立、不受拘束”等語詞，也明確提到對三綱的批評以及“社會軌制與個情面感之沖突”。在此雖然無法展會議室出租開詳細剖析，但我想應當歸納綜合性地指出的一點是，陳寅恪暮年的“著書唯剩頌紅妝”，依然包括著明顯的人倫關切。“頌紅妝”，其實是直面現代從頭思慮男女問題。對于孔教這個特別重視家庭的教化傳統來說，男女問題當然至關主要，當然關系到“人之年夜倫”。並且，如後面所提到的，黑格爾恰是把愛情作為現代社會不受拘束個人之間同等承認的一個主要例證來對待的。至于像在柳如是身上所體現出的愛國情懷，當然也是使陳寅恪將她視為“四百年來現實生涯中的幻想人物”的主要原因。其實吳宓在1961年9月1日與陳寅恪會面后所寫的日記中已經指出，“寅恪之研討‘紅妝’之出身與著作，蓋藉此以察出當時政治(夷夏)、品德(氣節)之真實情況，蓋有深意存焉，絕非消閑、風流之行事。”[21]依照孔教的傳統觀念，所謂夷夏之辨，其最基礎在于能否將人倫作為人類生涯的廣泛價值，而品德氣節，也當然只能在人倫的實踐中表現出來。
從今朝來看，隱含在陳寅恪的歷史研討中的這種通古今之變的計劃仍未完成，且對于我們的未來依然有著極其主要的意義。特別是在哲學層面，這種計劃并未真正獲得深刻的展開。上世紀30-40年月的賀麟天然是在這個思緒上任務，但他做的也很無限，且在1949年以后，他的這類盡力基礎上也中斷了。總之，基于現代以來出現的個人不受拘束觀念對五倫進行規范性重構，還是我們應當面對的主要時代課題。[22]這一計劃要能夠真正深刻地展開，必須防止兩種能夠的誤區：一種是最基礎無視現代以來出現的個人不受拘束的觀念而往維護傳統孔教的人倫思惟，即，拒絕基于個人之間同等的彼此承認對這些人倫加以規范性重構；另一種則是過分張揚現代以來出現的個人不受拘束觀念，僅僅在消極不受拘束或反思不受拘束的層次上懂得不受拘束而無法懂得倫理不受拘束的奧義。假如說前一種誤區已被年夜多數人認識到了，從而基礎上不成能成為真正的問題，那么，后一種誤區卻能夠是需求我們不斷提示才幹惹起足夠留意的。[23]對人倫的規范性重構也能夠成為一種批評理論的資源，從而與某種社會理論結合，就此而言，這個黑格爾式的計劃也能擴展到社會科學領域。
注釋：
[1] 陳寅恪：《王觀堂師長教師挽詞并序》，載《陳寅恪集 詩集 附唐篔詩存》，生涯。讀書。新知三聯書店2009年版，第12-17頁。此中除了註釋還包含唐篔所錄作者語和蔣天樞的補記與箋注。以下簡稱《挽詞并序》，再引此文不另作腳注。
[2] 陳寅恪：《清華年夜學王觀堂師長教師紀念碑銘》，載《陳寅恪集 金明館叢稿二編》，生涯。讀書。新知三聯書店2009年版，第246頁。從此以下簡稱《紀念碑銘》，再引此文不另作腳注。
[3] 李慎之：《獨立之精力，不受拘束之思惟——論作為思惟家的陳寅恪》，載《炎黃年齡》1999年第12期。
[4] 關于隱者與儒者在倫常問題上所持立場的差異及君臣之倫之于孔教之主要性的詳細剖析，可參見唐文明：《隱者的生涯志向與儒者的政治關懷》，載楊國榮主編：《思惟與文明》第十一輯《生涯世界與思惟世界》，華東師范年夜學出書社2011年版。
[5] 《國語。越語下》載范蠡言：“臣聞之，為人臣者，君憂臣勞，君辱臣逝世。”
[6] 很是明顯，后來賀麟寫作《五倫觀念的新檢討》，與新文明運動以來的主調頗為分歧，就是因為受了陳寅恪的極年夜影響，或許更直接地說，賀麟該文實際上就是對陳寅恪在《挽詞并序》中提出的見解的哲學闡發。
[7] 在此還有三點說明。其一，《挽詞并序》開篇云“漢家之厄今十世”，以“漢家”來說“清朝”，隱含著陳寅恪所認為的王國維關于夷夏之辨的見解：盡管是滿族政權，但清朝還是華夏正統，來由天然是因為其愛崇孔教。無須贅言，這種見解的根據在《年齡》，所謂“蠻夷進于中國，則中國之”。其二，在點出了“一逝世從容殉年夜倫”的宗旨后，陳寅恪特地刻畫了王國維的學者抽像，這里并沒有前后紛歧致之處。其三，“養兵成賊嗟翻覆，孝定臨朝空痛哭。復興妖腰亂領臣，遂傾寡婦孤兒族”四句，陳寅恪自注為“全詩綱領”，可見，《挽詞并序》是緊緊圍繞清室之亡來描寫王國維的事跡的。
[8] 《挽詞并序》中有“但就賢愚判逝世生，未應修短論優劣”之句，吳宓、蔣天樞都指出是針對陸懋德《謂王師長教師不應自殺》而反駁之，足見陳寅恪對以各種來由批評王國維自殺的見解持批評態度。
[9] 阿克塞爾。霍耐特：《不受拘束的權利》，王旭譯，社會科學文獻出書社2013年版，第一篇。迄今為止，關于不受拘束主義的歷史，無論是其觀念史，還是實踐史，就兼顧規范理論和批評理論兩方面而言，最好的著作就是霍耐特這本書，惜乎這一點今朝尚未被中文學術界所認識到。本文關于不受拘束觀念的懂得重要參考了霍耐特在該書中的見解。
[10]阿克塞爾。霍耐特：《不受拘束的權利》，第37頁。
[11]阿克1對1教學塞爾。霍耐特：《不受拘束的權利》，第47、46頁。
[12]但是這么說并不料味反思不受拘束是消極不受拘束的發展。實際上，正如霍耐特明確指出的，假如說消極不受拘束是一個不折不扣的現代現象，那么，反思不受拘束的思惟本源則可以追溯到現代社會。
[13]阿克塞爾。霍耐特：《不受拘束的權利》，第62頁。
[14]在上引《挽詞并序》論及“三綱六紀”的那段話里，在“君臣之綱”之后說到“伴侶之紀”，看起來是順文舉例，此中或許也有不明言的意圖。在現代就有一種懂得認為，君臣之倫實際上是來自伴侶之倫，雖然二者的規范性請求并不雷同。但生怕陳寅恪更想說的，是以伴侶之倫來改革一切當事雙方都不對等的人倫。
[15]阿克塞爾。私密空間霍耐特：《不受拘束的權利》，第81頁。
[16]阿克塞爾。霍耐特：《不受拘束的權利》，第81頁。
[17]在孔教義理中，直接指向不受拘束觀念的是有關心性的思惟。本文側重討論人倫思惟中的不受拘束，而沒有就此對心性思惟展開進一個步驟剖析。既然在宋明儒學的思惟框架里講座場地，人倫之理是天理最焦點、最主要的內容，那么，天理與心性的關系問題實際上在最焦點、最主要的意義上就對應于人倫之理與不受拘束的關系問題。由此我們也可以懂得宋明儒者提出“性即理”、“心即理”的命題的意義地點(在此不往細說兩個命題的差異)。換言之，倫理不受拘束的問題實際上是宋明儒學的焦點問題。從別的一個角度上說，只要將心性與天理的本真關聯呈現出來，才幹將不受拘束消化、實現在人倫之理中。
[18]至于為何我還認為將“獨立之精力，不受拘束之思惟”解釋為知識分子的學術操守或尋求是“持之有故，言之成理”的，除了可以從倫理不受拘束的觀念公道地引申出學術不1對1教學受拘束這一點之外，在我看來，更直接的一個原因來自陳寅恪1953年的《對科學院的答復》。在由其門生汪篯所記錄的那個答復里，陳寅恪通過對《紀念碑銘》中的文字的發揮申說學術不受拘束的理念。他能夠這么做的一個客觀緣由也在于，《紀念碑銘》起首是寫給清華師生這個知識分子群體的。
[19]以五倫言，父子、夫婦、兄弟對應于家庭，伴侶對應于社會，君臣對應于國家。別的，既然亞里士多德說“人生成就是政治的動物”時重要指向人的政治生涯，那么，比擬之下，孔教“人生成就是倫理的動物”的思惟則表達出對人的家庭生涯和政治生涯的雙重重視。
[20]那些把君臣之倫錯誤地輿解為一種純粹奴役關系的人能夠會說，順著陳寅恪的這種懂得，可以得出結論說，王國維殉君臣之倫的行為表白他“自愿為奴”。這種見解實際上是基于對君臣之倫的誤解：“君君、臣臣”的表述中不僅包括著對共享會議室臣的規范，同時也包括著對君的規范，換言之，君有君道，臣有臣道，君臣皆有道。陳寅恪天然清楚這一點，天然也不會批準這種見解。別的，基督教文明佈景中的黑格爾否認人有自殺的權利，盡管他捍衛“為理交流念服務”而逝世的正當性，且承認某些自殺行為能夠是“對其人格的勇敢行為”。參見黑格爾：《法哲學道理》，第70節，范揚、張企泰譯，商務印書館1961年版，第79-80頁。
[21]吳學昭：《吳宓與陳寅恪》，生涯。讀書。新知三聯書店2014年修訂版，第431頁。
[22]君臣之倫的規范性重構依然能夠且有興趣義，簡單來說，就是將之重構為國家與國民的關系。
[23]假如僅僅止于消極不受拘束和反思不受拘束來從頭懂得人倫，看起來似乎也是一種規范性重構，但實際上的后果能夠恰好帶來對這些人倫的解構。就是說，雖然我們倡導要基于現代以來的個人不受拘束觀念對傳統的人倫思惟加以規范性重構，可是，人倫中所包括的個人之間的聯系，必定有比不受拘束個人之間的同等承認更多的東西，倫理不受拘束的意義正在于此，因為假如不是這樣的話，也就不需求談什么倫理不受拘束了。與此相關，盡管這個思緒明顯具有黑格爾主義的特征，但恰好是在黑格爾的規范性重構計劃中，存在著一些至關主要的方面是從孔教立場看來最基礎不克不及接收的。除了規范性重構不成能植基于黑格爾式的精力哲學這一點之外，黑格爾對家庭的規范性重構存在著嚴重的問題。簡而言之，黑格爾意識到傳統家庭的解體，但沒有基于傳統家庭概念對家庭進行規范性重構，而是基于一種新的家庭構想——在此中婚姻成了家庭的軸心或幾乎成為家庭的所有的——對家庭進行規范性重構。這個思惟的分叉點當然是我們接下來應當著力的標的目的，而沒有跡象表白陳寅恪、賀麟等人的思慮小樹屋到達了這里。
（原刊于《讀書》2015年5月，標題為《從陳寅恪弔唁王國維詩文談起》。此為未刪節版，作者原標題為《從陳寅恪弔唁王國維的詩文談孔教人倫思惟中的不受拘束觀念》。）
責任編輯：梁金瑞